• مدارای دینی و همگرایی دینی با تکیه بر دیدگاه امام خمینی(ره)
  • وحدت و همگرایی میان ادیان و مذاهب دارای مبانی و اصول مختلفی است که از جمله آن­ها مبانی اخلاق­شناختی است و بدون بسترسازی اخلاقی، وحدت میان ادیان و مذاهب و همگرایی دینی ممکن نیست. مبانی اخلاقی متعددی را می­توان برای همگرایی دینی برشمرد که مدارای دینی یکی از آن­هاست. در دنیای امروز، مدارا و تساهل را اغلب مفاهیمی می‌دانند که محصول دنیای غرب و مدرنیته است و فرهنگ‌های دیگر، به‌ویژه اسلام با چنین مفاهیمی آشنا نیستند، درحالی‌که پژوهش‌هاي علمی و تاریخی بیانگر آن است که این تصور تا چه اندازه وارونه است؛ اسلام دینی است که در طول تاریخ بهترین و عالی‌ترین چهره مدارا، صلح و تحمل عقاید و افکار مخالفان را از خود نشان داده و صدها سال پیش از آن‌که اروپاییان از مدارا سخن بگویند، مسلمانان در فرهنگ اسلامی به آن پایبند بوده‌اند. پیامبر اکرم(ص) چهارده قرن قبل در دنیایی که مفهوم مدارا و هم‏زیستی دینی برای بشر کاملاً ناشناخته بود، آن را با صراحت کامل شناخت و ملت مسلمان را به آن دعوت کردند. در دوره معاصر شیوه حکومتی امام خمینی (ره) بهترین الگو در مواجهه با اقلیت­های دینی و وحدت و همگرایی میان ادیان است. ایشان بر اساس مبانی دینی به تبیین حقوق سیاسی و اجتماعی اقلیت­های مذهبی و دینی پرداخته و بر حق حیات و برخورد محبت­آمیز و محترمانه و ایجاد شرایط مطلوب زندگی برای آنان تأکید می­کند.

  • مقدمه

    از جمله مقتضیات دنیای جدید پیدایش تنوع و تکثر در زمینه اندیشه و تفکر و به رسمیت شناخته شدن آرای متعدد در زمینه‌های متفاوت است. توجه به تکثر دینی و مذهبی (religious plurality) نیز امروزه به روش‌های گوناگون، به‌ویژه پدیدارشناختی و جامعه‌شناختی مجال ظهور یافته و کثرت‌گرایی دینی (religious pluralism)[1] یکی از ویژگی‌های عصر حاضر تلقی مي‌شود. تا پیش از قرن نوزدهم میلادی تماس میان ادیان بزرگ جهان بسیار کم بود؛ حتی آغاز استعمار اروپایی به تماس‌های نزدیک‌تر در میان اشخاصی که خود را همپایه مي‌دیدند، کمک نکرد. در قرن نوزدهم و بیستم، با بهبود نظام تبادل اطلاعات و گسترش تجارت و فرایند جهانی­سازی، تماس‌ها رفته‌رفته بیشتر شد و این روند از سال 1950 میلادی شتاب بیشتری یافت به‌طوری‌که به گفته بکفورد «از دهه 1960 به این سو، توصیف جوامع پیشرفته صنعتی و کاملاً مدرن، به‌عنوان جوامع «متکثر»، یک اصل ایمانی برای جامعه‌شناسان دین بوده است» (بکفورد،1389: 137). غیر از انحصارگرایان و متعصبان سرسختی که سودای برگرداندن همه عالم به عقیده خودشان را دارند، این نکته در دنیای پست‌مدرن روشن شده است که کثرت‌گرایی دینی یک واقعیت در زندگی ماست.

    جامعه متکثر، نیازمند شکل­گیری عقلانیت (rationality) متناسب با آن نیز هست: عقلانیتی معطوف به گفت­وگو (عقلانیت تفاهمی). عقلانیت و خردورزی، قابلیت گوش فرادادن به سخن دیگران و توانایی پاسخ دادن به خطاب آن­ها با توسل به هم­زبانی و تفاهم است و ازاین‌جهت در مقابل تعصب و خشونت قرار می­گیرد. ازاین‌روست که در همین پارادایم جدیدِ عقلانیت و عصر جهانی­شدن، اوضاع تحول ادیان آغاز شده و فضای خشک تحت تسلط «الهیات کلمه»[2] تغییر یافته، و «الهیات ادیان» (همانند «تاریخ ادیان») و به‌تبع آن «پیروان ادیان» به‌سوی دیالوگ و گفت‌وگو، همگرایی و همزیستی مسالمت­آمیز حرکت کرده است (Najjar, 2005). چراکه به تعبیر ایزوتسو «در هیچ برهه­ای از تاریخ بشر نیاز برای تفاهم میان ملت­ها به اندازه عصر حاضر این­گونه شدید احساس نشده است» (ایزوتسو، 1378: 505). در چنین جوامع کثرت‌گرا، پیروان ادیان و مذاهب مختلف با این تجربه تازه روبرو ‌شده‌اند که در کنار یکدیگر و در نقش اقلیت‌های دینی به دور از تبعیض و تعصب زندگی کنند. به همین دلیل امروزه بحث از تساهل، مدارا (tolerance) و بردباری مذهبی نسبت به اقلیت‌ها به‌عنوان یکی از مباحث مهم در عرصه سیاست، حقوق (حقوق بین‌الملل و حقوق شهروندی) و اخلاق، به‌ویژه اخلاق کاربردی (applied ethics) مطرح شده است.

    در حالی در غرب مسیحی، رشد چشمگیر آگاهی از تنوع و تکثر دینی میراث عصر حاضر تلقی مي‌شود که از نتایج گسترش ارتباطات و همچنین توسعه علوم دین‌شناختی است؛ اسلام تنها دین وحیانی بود که تقریباً با همه ادیان عمده دنیا بهطور مستقیم در تماس بوده و بدین طریق کثرت‌گرایی دینی (به معنای جامعه­شناختی آن) را در خود تجربه نمود، و به‌تبع آن زندگی مبتنی بر عقلانیت و تساهل را ترسیم نموده است. اسلام با یهودیت و مسیحیت در عربستان و بعدها در فلسطین، سوریه و مصر؛ با ادیان ایرانی مانند آیین زرتشت و مانویّت پس از فتح ایران در سده هفدهم؛ با هندوئیسم و بودیسم در شرق ایران و اندک زمانی بعد در هندوستان؛ با ادیان چینی از طریق جاده ابریشم و نیز به‌توسط بازرگانان مسلمانانی که به بنادر چین سفر مي‌کردند؛ با ادیان آفریقایی پس از انتشار اسلام در آفریقا (در حدود چهارصد سال پیش؛ و با آیین شَمَنی سیبری به شکل ادیان کهن مردمان ترک و مغول که به آیین اسلام درآمده بودند روبه‌رو گردید. بنابراین در اغلب جوامع اسلامی قبل از دروان جدید، کثرت‌گرایی دینی جزء ساختار اجتماعی در آمده بود. کارل ارنست دراین‌باره مي‌نویسد:

    به‌راستی جالب است درحالی‌که مراجع مسیحی قرن‌ها پیش تدین به ادیان غیر مسیحی را در اروپا ریشه‌کن کردند، در برخی ممالک اسلامی هنوز گروه‌هایی از متدینان به ادیان پیش از اسلام را مي‌توان یافت... در میان جوامع اسلامی چیزی همسنگ دادگاه تفتیش عقاید، که ابزاری بود برای برقراری سیاسی سازمان‌یافته در جهت سرکوب اقلیت‌های مذهبی در اروپای مسیحی، وجود نداشت (ارنست، 66:1389).

    تمدن اسلامی بر پایه آموزه قرآنی جامعیت دینی چشم‌انداز دینی‌ای را پدید آورد که همه جهان را در برمي‌گرفت و تا پیش از دوره جدید، در هیچ دین دیگری نظیر نداشت. در چهارچوب این بافت دینی جهان‌شمول، دین اسلام بیش‌ترین نزدیکی را با یهودیت و مسیحیت دارد. مسلمانان برای پیامبران بنی‌اسرائیل و حضرت مسیح(ع) احترام عمیقی قائل‌اند و همواره به پیروان آن‏ها با دیده محبت، احسان و تسامح نگریسته‌اند. در هیچ منطقه‌ای از دارالاسلام نیست که در آن اقليت‌هایی وابسته به امّت‌های دیگر زندگی نکنند و مسلمانان حقوق آن‏ها ضایع کنند. حتی در متون دینی و فقهی برای تعریف جایگاه یهودیان و مسیحیانی که در قلمرو سیاسی اسلام زندگی می‌کردند، به‌جای «اقليت‌ها»[3] از تعبیر «اهل الذمّه» یا «اهل کتاب» استفاده شده است که به آن‏ها جایگاهی مساوی با جایگاه مسلمانان، در عرصه‌هاي دینی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اعطاء می‌کند. اهل ذمه شامل اهل کتاب یعنی زرتشتی، یهودی، مسیحی و بنابر نظر برخی از فقها، صابئین (نجفی، 1981: ج21، 230؛ ر.ک: خامنه­ای، 1375: 3-14) می­شود و سایر ادیان، فرق و مذاهبی که خود را در شمار یکی از این سه قرار دهند نیز اهل کتاب شمرده می­شوند (خمینی، 1407: ج2، 453). البته مذاهب چهارگانه اسلامی، یعنی اهل سنت، در شمار اهل ذمه به شمار نمی­روند و طبیعی است که وضعیت آنان بسیار متفاوت از سایر اقلیت­ها است. در همین زمینه امام خمینی (ره) معتقد است شیعیان و اهل تسنن در جمهوری اسلامی دارای حقوق مساوی هستند: «ما با مسلمین اهل تسنن یکی هستیم؛ واحد هستیم که مسلمان و برادر هستیم. اگر کسی کلامی بگوید که باعث تفرقه بین ما مسلمان­ها بشود، بدانید که یا جاهل هستند یا از کسانی هستند که می‏خواهند بین مسلمانان اختلاف بیندازند. قضیه شیعه و سنی اصلاً در کار نیست، ما همه با هم برادریم‏» (خمینی، 1378: ج6، 133).

    آن‌چه که به‌عنوان مقدمه در بحث از کثرت‌گرایی دینی و تنوع آموزه‌هاي دینی گفته شد مربوط به جنبه «توصیفی» و غیرتجویزیِ (non-normative) تکثر دین و دین‌ورزی بود تا زمینه برای جنبه «توصیه‌ای» و تجویزی (normative) مساله فراهم شود. بنابراین، به‌طور خلاصه کثرت‌گرایی دینی از نظر پدیدارشناسی، عبارت است از این واقعیت که تاریخ ادیان نمایانگر کثرت سنن دینی و تنوعات درونی آن‏هاست. با صرف‌نظر از پژوهش‌هاي غیرتجویزی (مانند رویکرد «توصیفیِ» پدیدارشناسی دین  و «تبیینیِ» جامعه‌شناسی دین)، این پرسش هنجاری و اخلاقی مطرح می­شود که پیروان ‌ادیان و مذاهب ‌درباره ‌«پيروان‌» ساير اديان و مذاهب (دیگران) ‌چه‌ تلقي‌اي ‌بايد داشته‌ باشند؟ این مساله به‌ویژه با مطرح‌شدن وحدت دینی و تقریب و همگرایی ادیان و مذاهب اهمیت مضاعفی پیدا می­کند.

    هدف ما در نوشتار تبیین دیدگاه اسلامی درباره کثرت دینی نیست، این مساله در جای خود مورد بررسی قرار گرفته است (ر.ک: لگنهاوزن،1379؛ عباسی، 1388). موضوعی که در اینجا در پی آن هستیم، تبیین آداب و اخلاق وحدت­گرایی دینی و تقریب مذهبی است. بنابراین سؤال ‌اصلي‌ كه ‌در اینجا مطرح ‌است ‌اين ‌است كه‌: پيروان ‌ادیان و مذاهب مختلف برای رسیدن به وحدت و تقریب چگونه می­توانند با همدیگر سلوک کنند؟ و شرایط اخلاقی این وحدت و تقریب چیست؟

    ازاین‌رو‌، بحث ‌از ‌‌كثرت ‌پيروان ‌اديان‌ و نحوه سلوک با آن‌ها، بحثی ‌فلسفي ‌و معرفت‌شناختي ‌نیست‌ که به ‌معقوليت ‌اعتقادات ‌ديني ‌و دعاوي ‌متعارض ‌اديان ناظر باشد، بلکه بحثی ‌اخلاقي ‌و حقوقی است ‌تا وظيفه ‌عملي ‌ما را در قبال ‌پيروان ‌ديگر اديان و مذاهب ‌تعيين‌ نماید. واضح است که نظر به نیاز علمی و معرفتی موجود و یافتن معیار اخلاقی برای تعامل پیروان ادیان و مذاهب با یکدیگر، ارائه الگویی عملی و مبتنی بر مشترکات ادیان و اخلاق اصیل دینی، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر خواهد داشت؛ چراکه روابط گروه‌های سیاسی مختلف و پیروان مذاهب با یکدیگر، گاهی تا حد تخاصم و تهاجم پیش رفته، تا جایی که تاریخ ادیان و مذاهب، سرشار از جنگ‌های خونین و نزاع‌های ایدئولوژیک بین معتقدان فِرَق و مذاهب مختلف است، امروزه هم حوادث گوناگونی در کشورهای اسلامی به وقوع می‌پیوندد، از جنگ و کشتار گرفته تا فقر و عقب‌ماندگی. غرب نیز با الگوی «تفرقه‌ بینداز و حکومت کن»، بر اختلافات میان کشورهای اسلامی دامن می­زند. با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، امام خمینی(ره) تلاش نمود با نزدیک کردن مسلمانان به یکدیگر و احیای اندیشه وحدت و تقریب از مشکلات جهان اسلام بکاهد و امنیت آنان را تأمین نماید. بر این اساس، نوشتار حاضر درصدد حل مساله مذکور برآمده، به بررسی سیره و دیدگاه نظری و عملی امام خمینی(ره) در ارائه الگوی رفتار ارتباطی و نحوه سلوک با پیروان سایر ادیان و مذاهب (یعنی اقلیت­های دینی) و همگرایی و تقریب دینی می‌پردازد.

     

    مدارای دینی در مسیحیت و اسلام

    دین مهم‌ترین و اصلی‌ترین عامل صلح و دوستی و مدارا است و ادیان مختلف و پیامبران الهی همواره انسان‌ها را به رحمت، محبت، دوستی و رواداری دعوت نموده‌اند (ر.ک: خمینی، 1385: 234؛ همو، 1372 ب: ج16، 2). «امّا من به شما می‌گویم که دشمنان خود را محبت نمایید و برای لعن‌کنندگان خود برکت بطلبید و به آنانی که از شما نفرت کنند، احسان کنید و به هر که به شما فحش دهد و جفا رساند، دعای خیر کنید» (متی، 44:5)؛ قرآن کریم نیز حاوی این فرمان طلایی است که بر اساس آن، بدی با خوبی و باطل با حق پاسخ داده می‌شود «ولاتستوی الحسنه و لا السیّئه ادفع بالتی هی احسن» (فصلت، 33؛ ر.ک: طباطبایی، 1421: 17/392).  در کتاب مقدس آمده است: «خوشا به حال صلح‌کنندگان، زیرا ایشان پسران خدا خوانده خواهند شد» (متی، 9:5)؛ «آنچه را در خود یا در دیگران، قادر به اصلاحش نتوان شد، باید صبورانه تحمل کرد...» (متی، 6:13؛ ر.ک: آکمپیس، 65:1384). بر اساس آموزه‌های قرآن کریم نیز صلح به‌ویژه باید میان گروه‌های مؤمنان متخاصم برقرار شود و حتی با دشمن باید صلح کرد «و ان جنحوا للسّلم فاجنح لها» (انفال، 61). حضرت عیسی (ع) که سراپا معجزه بود، پیامبر صلح است و برای انسان­ها صلح و صفا آورد (خمینی، 1372 ب: ج11، 92 و 95). پیامبر اسلام (ص) مدارا با مردم را نیمی از ایمان، و نرمی و مهربانی با آنان را نیمی از زندگی می­داند: «مداراه الناس نصف الایمان و الرفق بهم نصفُ العیش» (نهج الفصاحه، حدیث 4295). امام علی(ع) نیز می‌فرماید: «هرگز پیشنهاد صلح از طرف دشمن را که خشنودی خداوند در آن است رد مکن، که آسایش رزمندگان و آرامش فکری تو و امنیّت کشور در صلح تأمین می‌گردد» (نهج‌البلاغه، نامه52؛ ر.ک: جرداق، 1426: 201-217). هم‌چنین حضرت با اشاره به مهم‌ترین قاعده حیات اخلاقی، که در کتب فلسفه اخلاق از آن به «قاعده زرّین» (goden rule)[4] تعبیر می‌کنند، می‌فرماید: «نفس خود را میزان خود و دیگران قرار بده، پس آنچه را که برای خود می‌پسندی برای دیگران نیز بپسند، و آن­چه برای خود نمی‌پسندی برای دیگران نیز مپسند» (نهج‌البلاغه، نامه 31).

    همان‏گونه که دین مهم‌ترین عامل صلح، تساهل و دوستی است، همچنین مهم‌ترین عامل نابردباری، نزاع و جنگ‌های گذشته و حال نیز می‌باشد. کمتر جنگ و خشونتی در تاریخ می‌توان یافت که دین عامل اصلی آن نبوده یا دست‌کم آن را تشدید نکرده است (ر.ک: کونگ، 12:1387؛ وولف، 1393: 325-330؛ اسپیلکا و دیگران، 1390: 631-661). درحالی‌که ادیان و بنیان‌گذارن آن‏ها همواره انسان‌ها را به صلح و دوستی فراخوانده‌اند، پیروان ادیان نابردباری‌ها و مناقشه‌های دینی زیادی را باهم داشته و دارند. «جنگیدن به اسم دین وجه بارز تاریخ بشری ما بوده است» (تیواری، 1393: 250).

    تاریخ مملو از سرگذشت نابردباری‌های مذهبی است؛ جنگ علیه یهودیان، مسحیان و مسلمانان از قرن یازدهم تا پانزدهم، جنگ‌های مذهبی قرن شانزدهم، جنگ‌های سی ساله در قرن هفدهم، جنگ‌های بین مسلمانان و مسیحیان در قرون هشتم و نهم از نمونه‌های تاریخی آن است و در دروان معاصر نیز انسان‌ها از رنج ناشی از نابردباری مذهبی در امان نیستند (رهایی، 15:1389؛ ر.ک: مالرب، 1383: 402-403؛ برگر و دیگران، 1380: 31).

    بنابراین، کارکرد دین نسبت به تساهل و تعصب پارادوکسیکال است: دین هم موجد تعصب است هم نافی آن (Allport, 1954, 444; Allport & Ross, 1967). یا به تعبیر دیگر، دین از طرفی منشأ مدارا و بردباری است و از سوی دیگر منشأ خشونت و نابردباری. بر همین اساس است که برخی از روان‌شناسان گفته‌اند: واضحترین پیامد روان‌شناسانه منفی دین مربوط به دین رسمی، جنگ‌ها و خشونت‌ورزی و عدم مدارا است که پیروان دین به اسم دین مرتکب می‌شوند (فونتانا،361:1385). و لذا برخی تلاش کرده‌اند این تناقض را حل نمایند (ر.ک: لوونتال، 1395: 287-322؛ آلپورت،1379: 59-65؛ Allport, 1950).

     

    مدارای دینی در فرهنگ مسیحی

    بسیاری از غربیان، رواج و نضج نظریه­های کثرت­گرایانه و مدارا و تساهل را برحسب تاریخ مسیحیت درمی‌یابند (Quinn, 1998; Hick, 1990: chp 9). درواقع تساهل و مدارا به‌مثابه دکترین دینی، اجتماعی و سیاسی ناشی از واکنشی است که نسبت به باورهای مسیحی درباره «نجات» و رفتارهای مسیحیان درباره «دیگران» به‌تدریج بروز و ظهور یافت. مسیحیت در غالب دوره‌های تاریخی‌اش قاطعانه انحصارگرا بوده که به اعتقاد برخی از یهودیت[5] به ارث رسیده است (ر.ک: توینبی، 1382: 78) و همین انحصارگرایی منشأ بسیاری از خشونت‌ها و نامدارایی و نابردباری‌ها محسوب می‌شده است. در تأیید انحصارگرایی به سخنانی از حضرت عیسی (ع) استناد می‌شد که در متن مقدس به وی منسوب است، از جمله «هیچ‌کس نمی‌تواند به خدا برسد مگر به‌وسیله من» (یوحنا، 6: 14؛ آگوستین، 1380: 220).

    مسیحیت که خود از سوی امپراتوری روم مورد عدم تساهل قرار گرفته بود، پس از گسترش و قدرت یافتن، خصوصاً هنگامی که کنستانتین مسیحیت را دینی دولتی ساخت، در برابر رفتار و عقاید مخالفان به‌تدریج نامتساهل شد. آگوستین که از نخستین مدافعان ممنوعیت فعالیت بدعت‌گذاران و گمراهان بود، سرکوب کردن مخالفان را با تکیه بر کتاب مقدس توجیه کرد (ر.ک: آگوستین،1393: 632). و در توجیه الهیاتی خود، این آموزه از متون مقدس را مبنا قرار داد که «مردم را به الحاح بیاور تا خانه من پر شود» (لوقا، فصل14؛ ر.ک: کونگ،100:1386؛ اسمارت،1383، ج2: 147) این سیاست سرکوب در سراسر قرون وسطا ادامه یافت، به‌طوری‌که از قرن سوم میلادی این عقیده جزمی پیدا شد که «در بیرون از کلیسا رستگاری نیست» (هیک، 1378: 65؛ ر.ک: ریچاردز، 1380: 28).

    در بستر همین تعصبات و مشاجرات دینی مسیحی و نزاع میان کلیسا و دولت خاستگاه بود که اندیشه مدارا پدید آمد. این امر یکی از مهم‌ترین عوامل رشد لیبرالیسم سیاسی و دینی است که بر اهمیت تساهل، حقوق افراد و آزادی برای حفظ تنوع تأکید دارد. پییر بیل دانشمند برجسته اواخر قرن هفدهم، از نخستین کسانی بود که در پی ارائه دلایل فلسفی تساهل برآمد. پس از وی، جان لاک اثر خود نامه‌ای در باب تساهل را منتشر ساخت. از دیدگاه وی، نه اشخاص، نه کلیساها و نه حتی دولت، به بهانه دین، حق تجاوز به حقوق مدنی و مواهب دنیوی دیگران را ندارند (لاک، 1388: 72). بر این اساس، وی آزادی را تنها در تبعبت از قانون طبیعت می‌داند و نه فرمانبرداری از قدرت زمینی و انسانی (ر.ک: لاک، 1379: 115).

    حمایت لاک از تساهل و مدارای دینی بر چند مبنا استوار شده است. او برای اثبات مدارا، به جایزالخطا بودن بشر استناد می­کند. ما هیچ علم یقینی و قطعی به حقانیت ادیان نداریم و بنابراین، نباید هیچ دینی را بر کسی تحمیل کنیم. دلیل دیگر وی برای اثبات تساهل، این است که اذیت و آزار انسان­ها نامعقول است. تغییر دین منوط به موافقت ارادی افراد است. عقاید آن­گونه نیستند که بتوان آن­ها را بر دیگری تحمیل کرد. لاک علاوه بر این، به جدایی افراد از یکدیگر نیز استناد کرده است: عذاب الهی برای همسایه هیچ تأثیری به حال ما ندارد. وی بر اساس همه دلایلی ازاین‌دست معتقد بود که مدارا باید نشان اصلی کلیسا و مذهب حقیقی باشد. لاک از این رهگذر درصدد تقویت حکومت دنیاگرا (سکولار) برآمده است، البته بی آن‌که جامعه سکولار را تأیید کند. حکومت، ادیان را به حال خود رها می­کند تا به‌صورت سازمان­هایی مختار رونق و شکوفایی پیدا کنند (تالیافرو، 1382: 384).

    آیینی که جان لاک برای تساهل وضع کرد، در سراسر قرن هفدهم سرمشق و الگویی برای تأمل درباره تساهل و شیوه عملی آن بود (پولن، 1380: 52). پس از وی، جان استوارت میل، مهم‌ترین نظریه‌پرداز درباره تساهل و مدارای دینی است. وی که از طرفداران سرسخت نظریه فایده‌گرایی (utilitarianism) بود (ر.ک: میل، 1388)، یکی از پایه‌های نظریه تساهل خود را اصل فایده­گرایی و سودمندی تساهل و زیانبار بودن عدم تساهل قرار داد. از دیدگاه وی، «اگر همه انسان‌ها یکسان بیندیشند و تنها یک تن با نظر همه مخالف باشد، کار عموم در خاموش کردن اجباری آن یک تن به همان اندازه نارواست که او قدرت داشت و نوع بشر را به زور خاموش می‌کرد» (میل، 1363: 15-16). یکی از استدلال­های عمده میل در پشتیبانی از نظریه تساهل و رواداری این است که انسان نمی­تواند آن­چنان از صحت نظر خود مطمئن باشد که به خود کاملاً حق دهد یا حتی مصلحت بیند عقاید دیگر را سرکوب کند. چون، به گفته میل، دریافت بشر از حقیقت سراپا ناقص و گذراست (کیوپیت، 1380: 200).

    در میان اندیشمندان معاصر بدون شک جان رالز، مهم‌ترین و شاخص‌ترین چهره فلسفه سیاسی قرن بیستم، قهرمان لیبرالیسم بشمار می‌آید که از اندیشه مدارا دفاع کرده است. رالز در کتاب نظریه عدالت و همچنین لیبرالیسم سیاسی دلمشغول کشف اصولی است که باید در هر جامعه‌ای که خواهان عدل است، وجود داشته باشد (ر.ک: عباسی،1389: 165-185). بر این اساس، وی دو اصل را به‌عنوان اصول عدالت مطرح می‌کند: 1) هر فردی باید حقی برابر نسبت به گسترده‌ترین آزادی _ که با آزادی مشابه برای همه سازگار است_ داشته باشد؛ 2) نابرابری‌های اجتماعی باید به‌گونه‌ای تنظیم شوند که اولاً بیش‌ترین منفعت را برای کم‌بهره‌ترین افراد داشته باشد، و ثانیاً مناصب و مشاغل مناسب در اختیار همگان باشد (رالز، 1387: 82؛ همو، 1392، 84؛ همو، 1383: 84).

    تذکر این نکته لازم است که همان‏گونه که کارل ارنست متذکر شده است، مدارا و تساهل دینی در فرهنگ و سبک زندگی اروپا تنها فرقه‌های مختلف مسیحی را شامل می‌شود، ولی ادیان غیرمسیحی از این امتیاز محروم بودند (ارنست، 63:1389). و این عدم تساهل نسبت به ادیان دیگر، ریشه در کذب‌پنداری آن ادیان دارد؛ به‌عنوان‌مثال، پییر بل (همان‏گونه که دیدیم) از نخستین نظریه‌پردازان تساهل در دروره مدرن، اسلام را دین دروغ و پیامبر اسلام را پیامبر دروغین معرفی می‌کند که با قدرت زور و اسلحه مردم را وادار به پذیرش و تسلیم در برابر دین خود کرده بود (هرش، 1387: 44). به لحاظ تاریخی، اروپاییان تا چند دهه پیش برای اشاره به مسلمانان از واژه نادرست و اهانت­بار «محمدی» (mohammadanism) استفاده می­کردند (کیوپیت، 1380: 194؛ نصر، 1383: 41). به نظر می­رسد که ادوارد لین در سال 1836، اولین نویسنده اروپایی باشد که واژه «اسلام» (Islam) را به‌عنوان نام یک دین به کار برده است (ارنست، 1389: 238).

     

    مدارای دینی در فرهنگ اسلامی

    درحالی‌که خشونت و تعصب درزمینهٔ فرهنگ مسیحی رشد پیدا کرد، در فرهنگ اسلامی، مدارا و تساهل دارای سابقه‌ای دیرین است. اسلام دینی است که هم در ماهیت و هویتش، هم در تحقق تاریخی‌اش، و حتی در تسمیه‌اش که تلمیحی است به سلم، تسلیم و اسلام، دینی است مسالمت‌جو، همگرا و با آستانه تحمل و رو اداری بالا. بااین‌همه برداشت اصلی غربیان از اسلام این است که اسلام دینی خشونت­طلب است و آن را بیش‌تر در مقایسه با مسیحیت در مقام دین صلح، «دین شمشیر» معرفی کرده‏اند. هرچند بَهگَوَدگیتا، کتاب مقدس هندوها در گیرودار میدان جنگ نازل شد و در عهد عتیق نیز نسبت به قرآن کریم، قطعات بیشتری درباره جنگ وجود دارد، اما بسیاری از مسیحیان لکه ننگ جنگ­های مذهبی را عموماً بر دامن اسلام می­بینند. مسیحیان به روشی که روان‌شناسان آن را فرافکنی می‌نامند، تصویری ساده‌انگارانه از اسلام القا کرده‌اند مبنی بر این‏که محرک اسلام، تشنگی پایان‌ناپذیر برای مسلمان کردن جهان، ترجیحاً با تیغ شمشیر، است (ر.ک: ارنست، 63:1389؛ لوئیس، 1378: 139؛ وات، 58:1389؛ همو، 1390: 26). بر این اساس، اگر در اسلام آموزه‌های عرفانی و مابعدالطبیعی دیده می‌شود از دنیای بیرون از خود اقتباس شده است؛ چراکه اسلام وحی الهی نیست که دارای ساحت معنوی حقیقی خاصی باشد، بلکه «دین شمشیر» است و از طریق زور و قدرت توانسته است نظامی اجتماعی پدید آورد (نصر، 1382: 173). ازاین‌رو، برخی معتقدند تغییری که «آینده­ای را امکان­پذیر سازد که در آن اسلام و غرب در آستانه نابودسازی متقابل قرار نگیرد»، مستلزم این است که مسلمانان «از بخش اعظم شریعت­شان چشم بپوشند، همان­گونه که اغلب مسیحیان این چشم­پوشی را آموخته­اند» (رودریگس و هاردینگ، 1390: 262).

    در پاسخ به این ادعای کلیشه­ای که اسلام دین با زور و شمشیر گسترش یافت، باید گفت «عدم اجبار و اکراه در دین» (بقره، 256)، یکی از اصول بی‌نظیر اسلام است که به‌منظور سامان دادن مدارای دینی و آزادی اعتقاد دینی مطرح شده است؛ چراکه «را آخرت راهی است که جز با قدم اختیار نمی­توان آن را پیمود، سعادت با زور حاصل نشود، فضیلت و عمل صالح بدون اختیار فضیلت نیست و عمل صالح نمی­شود» (خمینی، 1384: 37). بسیاری از مورخان و مفسران وقایعی را ذکر کرده‌اند که برحسب آن‏ها خود پیامبر(ص) و امام علی(ع) و دیگر امامان (ع) به لوازم آیه 256 سوره بقره (لا اکراه فی الدین...) عمل کرده و اصحابش را از اجبار افراد برای قبول اسلام، نهی فرموده است (ر.ک: طبری، 1954: ج5، 407-416). پیامبر اکرم(ص) بعد از تأسیس حکومت اسلامی در مدینه، با یهودیان آن پیمان صلح منعقد کرد. هم‌چنین پیمان‌های متعدد امام علی(ع) در این خصوص در کتب تاریخی ثبت شده است (ر.ک: ابن­هشام، 1313، ج2: 147؛ ابن­اثیر، 1402: ج2، 293). در تمام دوره‌های تاریخ اسلام، این آیه، حکم قانون کلی برای تأمین آزادی دینی را داشته است. تی دابلیو آرنولد پس از ارائه گزارشی تاریخی از گسترش اسلام، چنین نتیجه­گیری می‌کند که اسلام از طریق اقناع و موعظه و نه از طریق زور و اجبار گسترش یافته است (اصلان، 372:1385). هانس کونگ هم بر آن است که فتوحات اولیه اسلام در وهله اول به گسترش جغرافیایی دولت اسلامی مربوط می‌شد نه به تغییر کیش دادن و مسلمان شدن مردم (کونگ، 1388الف: 323).

    به‌طورکلی، همان­گونه که امام خمینی می­فرماید فلسفه جهاد در اسلام «دفاع از حیثیت و شرافت انسان­ها در برابر مستکبران» (خمینی، 1374: 232) است که پیامبر اکرم (ص) در آخرین مرحله، بدان متوسل می­شد. البته بیش‌تر جنگ‌های پیامبر «جهاد دفاعی» و «مبارزه با تهاجم» بوده، نه به‌عنوان تهاجم و تغلّب و تسلّط. بخش دیگری که جنبه جهاد ابتدایی داشته، برای کشورگشایی و اجبار به دین اسلام نبوده است، بلکه به‌منظور برداشتن نظام‌ها و حکومت‌هایی است که مانع معرفی و تبلیغ اسلام به مردم آن سرزمین مى‏شوند (ر.ک: خمینی، 1378: ج4، 450 و ج9، 408؛ مکارم شیرازی، بی‏تا: ج2، ص282 ؛ مطهری، 1361: 20-30).

    امام خمینی جنگ­ها و تصرفاتی را که در قرون گذشته اتفاق افتاده، گامی در جهت اشاعه و ترویج تمدن صحیح می‏دانند و آن را با کشورگشایی افرادی همچون ناپلئون و دیگران از حیث جوهری متفاوت می‏دانند: «عربی که در آن وقت، در زمانی که وارد شد قرآن کریم، یک مردم متفرّق و یک مردمی بودند که با خودشان هی ور می‏رفتند، در بین خودشان یک جنگ و جدالی بود و هیچ فکر امور سیاسی نبودند و همان بین خودشان، مثل یک طوایف وحشی بودند، در قبل از یک نیم قرن، در حدود سی سال، این امپراتوری را همین عده عرب کمی ابتداً دور رسول اکرم (ص) بودند و اینها را ساخت. پیامبر اکرم (ص) در یک مدت کمی، دو تا امپراتوری، که آن وقت تقریبا تمام زیر بیرق این امپراتوری بود ـ یکی امپراتوری ایران بود و یکی هم روم بود ـ هر دو را فتح کردند و... همه‌جا را تسخیر کردند و تسخیرها تسخیری نبود که مثل ناپلئون باشد که بخواهد یک مملکتی را بگیرد، تسخیرهای اسلامی برای این بود که مردم را بسازد، مردم را موحّد کند... مسائل این بوده که می‏خواستند مردم را روبه‌راه کنند؛ یعنی وحشی‏ها را متمدن کنند» (خمینی، 1378: ج4، 450).

    بنابراین در اسلام هیچ‌گونه اکراه و اجباری در عقیده نیست و همه انسان­ها و پیروان ادیان از آزادی دین برخوردارند. امام خمینی، فلسفه سیاسی مکتب امامیه را بر آزاد گذاشتن پیروان همه ادیان و مسالک معرفی می­کند که آن با عدم مشروعیت جهاد محقق می­شود:

    اگر حکومتی با قانون اسلام پیش بیاید و مذهب تشیع آن را پیش ببرد، بنا بر آن است که همین رویه [دفاع از حق] را پیش ببرد، هیچ انسانی را بر اساس مسلک مذهبی تحت فشار و سلب آزادی قرار ندهد. تمامی انسان­ها در مکتب تشیع آزادند، مستقل هستند (خمینی، 1378: ج5، 532-533).

    مدارای دینی و هم‏زیستی مسالمت­آمیز فکر اصیل اسلامی است که در آیات متعددی از قرآن مجید به صورت­های گوناگون با تأکید و صراحت کامل سفارش شده است. پیامبر اکرم(ص) چهارده قرن قبل در دنیایی که مفهوم هم‏زیستی دینی برای بشر کاملاً ناشناخته بود، آن را با صراحت کامل شناخت و ملت مسلمان را به آن دعوت کرد. این مساله در اسلام نسبت به دیگر ادیان، بیش‌تر و متکامل‌تر است، به‌گونه‌ای که برخی از مستشرقان منصف به امر اعتراف کرده­اند (ر.ک: دورانت،1368: ج4، 432؛ لوبون،1347: ج1، 141-147). در اسلام، کینه­توزی و دشمنی با پیروان ادیان مذهب دیگر ممنوع است و پیش­گرفتن روش‌های اهانت­آمیز با آنان روش پسندیده­ای به­شمار نمی­رود. از دیدگاه قرآن کریم انسان در اصل اننخاب و پذیرش نوع دین آزاد و مختار است: «لا اِکراهَ فِی الدِینِ قَدتَبَیّنَ الرُشدُ مِنَ الغَیّ» (بقره،256)؛ در دین اجباری نیست. چراکه راه سعادت و کمال از گمراهی و ضلالت به‌روشنی آشکار است. آيت‌الله خويي در ذيل اين آيه مي‌نويسد: «دين خدا بر پايه اكراه و اجبار استوار نيست نه در اصول و نه در فروع، و اينكه خداوند كتاب­های آسماني نازل فرمود و پيامبراني فرستاده و احكام و قوانينش را روشن ساخته است براي اين است كه هر كس از روي برهان و دليل هلاك و يا احيا شود، و اينكه خداوند حجتي براي بندگانش داشته باشد» (موسوی خویی، بی‏تا:309).

        پیامبر اسلام(ص) نیز با الهام از آیات الهی در برابر پیروان سایر ادیان و منکران دین اسلام، بسیار خوش­رفتار بود. پیامبر وقتی به مدینه هجرت کرد، ساختار رایج آن جامعه را درهم شکسته و ساختار جدیدی را جایگزین آن نمودند؛ پیش از حضرت روابط و ارزش‌هاي قبیله­ای، نظام ارتباطی و عقاید انحصارگرایانه و نژادپرستانه حاکم بود، اما حضرت به‌جای آن‏ها انسان‌ها را بر اساس دین و شهروندی به هم پیوند داد. پيامبر اسلام‌ در دوران‌ حكومتش‌ عهدنامه‌هاي‌ مختلفي‌ با منكران‌ خود منعقد نمودند كه‌ به‌موجب‌ مفاد اين‌ عهدنامه‌ها حكومت‌ اسلامي‌ در مقابل‌ دريافت‌ ماليات‌ ويژه‌ از اهل‌ كتاب‌ خود را ملتزم‌ به‌ رعايت‌ حقوق‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ و امنيت‌ اقليت‌هاي‌ مذهبي‌ مي‌كرد. اولين‌ آن‏ها قرار داد صلح‌ با يهوديان‌ در مدينه‌ است‌ كه‌ در حقيقت‌ اين‌ قرارداد اولين‌ منشور و فرمان‌ آزادي‌ عقيده‌ در تاريخ‌ بشريت‌ است. ایشان پس از مقیم شدن در مدینه، قانون و معاهده­ای را تدوین کرد که امور همه ساکنان مدینه، از جمله یهودیان را تحت قانون و قاعده درمی­آورد. تا آنجا که به نتایج کلی این نظریه مربوط است، خود این سند نمونه­ای عینی از چگونگی تحقق عملی تساهل و مدارای اسلامی است. این معاهده که می‌توان از آن به‌عنوان «نخستین قانون اساسی در جهان» نام برد، آزادی دین را تضمین نموده و گفته است: «مسلمانان و یهودیان، مردان آزاده و بندگان آنان، هرکدام نیز دین خود را خواهند داشت» (احمد العلی، 94:1385؛ ر.ک: ابن­هشام، 1413: ج2، 120). پیامبر اسلام قانون شهروندی و همیاری را به مسیحیان نجران توسعه داد و در نامه­ای، آزادی دینی و اجتماعی آنان را ترسیم نمود (حمیدالله، 229:1374).

      پس از پیامبر اسلام، بهترین بیان در این مقام را در دستورنامه حکومتی حضرت علی(ع) به مالک اشتر می‌توان دید که پیروان ادیان غیر اسلام نیز هم‌نوع و سزاوار احترام و محبت محسوب می‌شوند: «وَ أشعِر قَلبَکَ الرَّحمَه لِلرَّعیه، وَ المَحَبّه لَهُم، وَ اللُّطفَ بِهِم، وَ لاَتکونَنَّ عَلَیهِم سَبُعاً ضاریاً تَغتَنِمُ أکلَهُم، فَإنَّهُم صِنفانِ: اما أخٌ لَکَ فی الدّین، أو نَظیرُ لَکَ فی الخَلقِ» [ای مالک!] مهربانی و محبت‌ورزیدن و لطف به رعیت را پوشش دل خود قرار ده، و با آنان چونان حیوان درّنده مباش که خوردنشان را غنیمت شماری؛ زیرا رعیت دو دسته‌اند: یا برادر ایمانی تو [و مسلمان] هستند و یا نظیر تو در آفرینش (غیرمسلمان و پیرو سایر ادیان و مذاهب‌اند که در این صورت، انسان و هم‌نوع تواند)» (نهج‌البلاغه، نامه53).

     

    مدارا از دیدگاه امام خمینی

    اسلام اصول تکثر و مدارا را پی‏ریزی نموده و از این طریق راه را برای زندگی مسالمت‏آمیز هموار ساخته است. همان‏گونه که هانس کونگ متذکر می‌شود «بسیاری از مسیحیان از این واقعیت آگاهی ندارند که آیات نسبتاً کمی از قرآن درباره جنگ و خشونت‌اند و واژه‏های محبت و صلح بیش از واژه جهاد در قرآن آمده‌اند» (کونگ، 1388ب: 471). حتی واژه «جهاد» که در دوره جدید هیچ واژه‏ای به اندازه آن مورد تحریف، بدفهمی و بدگویی قرار نگرفته است، به‌طوری‌که آن را به جنگ مقدس (holy war) ترجمه کرده‌اند، در معنای کلی و عامّ آن از ریشه «جَهْدْ» و در اصل به معنای «تلاش و کوشش کردن» (در راه خدا) است. این معنای باطنی و حقیقی جهاد درواقع مبارزه‏ای همیشگی انسان با امیال سوء و مخرب خویش در همه مراحل زندگی است که امام خمینی آن را مقامی می­داند که «سرچشمه تمام سعادات و شقاوات و درجات و درکات» است (خمینی، 1371: 4). جهاد به این معنا همان است که پیامبر اکرم(ص) به هنگام بازگشت از جنگ (غزوه بدر) و پیروزی در آن، از آن به «جهاد نفس» و «جهاد اکبر» (در مقابل جهاد اصغر) تعبیر نمودند (خمینی، همان: 4؛ همو، 1375: 126؛ کلینی، 1367، ج5: 12). «جاهد هواک کما تجاهد عدوّک»؛ همان‏گونه که با دشمن بیرونی نبرد می‏کنی با هوایی نفس نیز در نبرد باش (حرّعاملی، 1414: ج11، 222). و اما جهاد به معنای فقهی و ظاهری‏ آن (جنگ مقدس) به معنای پیکار بیرونی برای دفاع و حمایت از دارالاسلام، یعنی جهان اسلام است(نصر، 1386: 53-63؛ پیترز، 1384: 511).

    صلح و صفا روح اسلام است و واژه اسلام از مادّه «سلم» گرفته شده است که متضمن معنای سلامت و امنیت و صلح و صفا است. قرآن کریم به پیروان خود دستور می‏دهد همگی در حوزه صلح و سلم وارد شوند: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّه» (بقره، 204). خداوند به پیامبر اکرم(ص) دستور می‏دهد اگر دشمنان تو از در مسالمت و آشتی با تو وارد شدند تو نیز از فرصت استفاده کن و به این درخواست پاسخ مثبت بده: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ وَ إِنْ یُرِیدُوا أَنْ یَخْدَعُوکَ فَإِنَّ حَسْبَکَ اللّهُ...؛ اگر دشمنان تو به جانب صلح گرایش پیدا کردند تو نیز نسبت به صلح اظهار تمایل نما و بر خداوند توکّل کن [نگران خیانت آن‏ها نباش] و اگر قصد خدعه با تو را کردند خداوند برای تو کافی است» (انفال، 62ـ61). بر همین اساس است که امام خميني می­فرماید: «ما با هيچ کشوري، چه اسلامي و چه غير اسلامي سر جنگ نداريم و طالب صلح و صفا براي همه هستيم و تاکنون نيز به دفاع که براي هر کس فريضه­اي است الهي و حقي است انساني، برخاسته­ايم و هرگز قصد تجاوز به کشورهاي ديگر را نداريم و مي­خواهيم کشورهاي اسلامي در کنار هم با تعهد اسلامي به دفاع از حقوق مسلمين و کشورهاي اسلامي در مقابل متجاوزان و متجاسران مانند اسرائيل تجاوزگر بايستند» (خميني، 1372 ب: ج16: 103 102).

    امام خمینی نیز با الهام از آیات الهی در برابر پیروان سایر ادیان، اهل مدارا بود و تساهل و رواداری در سیره سیاسی و اجتماعی ایشان، هم در بعد داخلی و روابط میان پیروان مذاهب و هم در بعد بین­المللی اهمیت زیادی دارد.

    اگر روابط انسانى را به چهار حوزه «روابط انسان با خود، با خدا، با هستی، و با دیگران» تقسیم کنیم، از منظر جامع­گرایانه امام خمینی، قلمرو و گستره دین همه آن­ها را پوشش می‌دهد. بدین نحو که روابط انسان با خدا در مرکز قرار می‌گیرد و توسط احکام، اخلاق و معارفى که توسط وحى فرستاده شده است حوزه‌هاى دیگر زندگى انسان پوشش داده شده و هدایت می‌شود. همه این‌ها یک منظومه را تشکیل می‌دهند که یک کل واحد و تفکیک‌ناپذیر است. بر همين اساس كه امام خميني معتقد است: «انسان چون يك مجموعه‌اي است كه احتياج به همه چيز دارد، انبيا آمده‌اند كه آن همه احتياجات انسان را هر چه احتياج دارد انسان - براي انسان بيان كنند كه انسان اگر عمل بكند، به سعادت تمام مي‌رسد» (خمینی، 1378: ج4، 190؛ ر.ک: همو، بی­تا الف: ج2، 259-260؛ همو، بی­تا ب: 236-238). «قرآن مجید و سنت شامل همه دستورات و احکامی است که بشر برای سعادت و کمال خود احتیاج دارد» (خمینی، 1373: 21).

    دایره مدارا از دیدگاه امام خمینی بسیار گسترده است و همه مسائل فردی، اجتماعی و سیاسی را شامل می­شود. رفق و آسان­گیری، هم راه خودسازی و تهذیب نفس را هموار می­کند، هم در پیوند و پیوستگی با دیگران کاربرد دارد، هم در اجرای احکام دین و هم در گسترش نیکی­ها و بازداشتن مردم از کارهای ناروا: «بدان که رفق و مدارا در انجام امور مدخلیت کامل است، چه در باب معاشرت با خلق و انجام امور دنیاوی و چه راجع به امور دینی و هدایت و ارشاد خلق و باب امربه‌معروف و نهی از منکر و چه راجع به ریاضت نفس و سلوک الی الله تعالی» (خمینی، 1385: 315). مدارا در حوزه مسائل اجتماعی و روابط انسان با دیگران تحت تأثیر دو حوزه دیگر یعنى هستى­شناسى و انسان­شناسى است. در هستى­شناسى اسلامی، پایه جهان و آفرینش بر رحمت و محبت است که دربرگیرنده همه جهان هستی می‌باشد. در انسان­شناسى اسلامی نیز انسان مجموعه‌‌اى از امیال و خواهش‌ها و استعدادهاست که می‌تواند به‌سوی کمال برود یا به‌سوی گمراهی و سقوط. انسان مؤمن جهان را مظهر رحمت حق می‌بیند که همه انسان‌ها در جوار این رحمت قرار دارند و لذا با نظر رحمت به آن­ها می‌نگرد. در نظر او مبناى سلوک و تعامل میان انسان‌ها رحمت و محبت است که تساهل و مدارا را در پی دارد (ر.ک: خمینی، 1385: 319-320). از این منظر است که ايشان به برابري حقوق اقشار ملت‏ها در حكومت اسلامي تأكيد مي‏كنند:

    در اسلام، مابين اقشار ملت‏ها هيچ فرقي نيست. در اسلام، حقوق همه ملت‏ها مراعات شده است؛ حقوق مسیحیان مراعات شده است. حقوق يهود و زرتشتیان مراعات شده است. تمام افراد عالم را بشر مي‏داند و حق بشري براي آن‏ها قائل است. تمام عالم را به نظر محبت نگاه مي‏كند (خميني، 1372 ب، ج5، 441).

    امام خمینی(ره) ماهیت حکومت را الهی و دینی می­داند که رحمت و مدارا از ارکان آن است و زمامداران حکومتى نیز باید تبلور چنین دینى باشند: «دولت اسلامي اگر به وظيفه اسلامي عمل كند، براي همه قشرها، براي همه دين‏هايي كه رسمي هستند در ايران، براي همه اين‏ها احترام قائل است... و اين نيست جز اينكه اسلام اين‏طور است» (خمینی، 1378: ج17، 199). از دیدگاه ایشان، اگر اسلام توانست در مدت بسیار کوتاهى بر دو امپراتورى بزرگ زمان، یعنى ایران و روم، غلبه پیدا کند، تنها به‌واسطۀ همین  ظرفیت­هاى والاى انسانى بود، نه عِدّه و عُدّه، و از طریق تألیف قلوب و حکومت بر قلب­ها بود که توانست تمدّن بزرگ اسلامى را تأسیس کند. هرچند سرزمین حجاز، محصور بین دو تمدّن بزرگ ایران و روم بود، اما این دو تمدّن هرگز نتوانستند بر منش و رفتار و باورهاى این سرزمین تأثیر بگذارند و این اسلام بود که توانست جامعۀ بدوى عرب را به جامعه­اى فرهیخته تبدیل کند. بنابراین امام خمینی با استناد به شواهد روشن تاریخى، سیره و منش زمامداران صدر اسلام را تبیین مى­کند و متذکر مى­شود که تنها با حکومت بر قلب­ها است که تمدّن اسلامى آسیب­ناپذیر خواهد بود: اشکال مسلمین این است که در بسیارى از حکومت­ها، حکومت بر ابدان است؛ آن هم با فشار؛ و لهذا موفق نیستند. اگر ما حکومت بر ارواح بکنیم و سران کشورهاى اسلامى حکومت بر ارواح بکنند و قلوب ملت­ها را به دست بیاورند. با این کثرت جمعیت و با این مخازن زیاد، این­ها آسیب­پذیر نخواهد بود... به دوستان خودتان بگویید که کوشش کنند که قلوب مردم را به دست بیاورند (همان: ج 14، 180).

    فتوحات اسلامیه، در اثر فتح قلوب نظامی اسلامی بود، و الا با آن عِدِهّ و عُدّه، این پیشرفت‌ها غیرممکن بود. بالجمله رفق و مدارا، در پیشرفت مقاصد، از هر چیز مؤثرتر است، و چنانچه در مقاصد دنیایی چنین است. در مقاصد دینی از قبیل ارشاد و هدایت مردم رفق و مدارا از مهمّات است که بدون آن، این مقصد شریف عملی نخواهد شد (خمینی، 1385: 315-316).

    امام خمینی ضمن اعتراف به حقوق هر ايراني، دولت اسلامي را متعهد و ملزم به دفاع از آن مي‏داند: «اقلیت‌های مذهبي نه‏تنها آزادند، بلكه دولت اسلامي موظف است از حقوق آنان دفاع كند و ديگر اينكه هر ايراني حق دارد كه مانند همه افراد از حقوق اجتماعي برخوردار باشد» (خمینی، 1378: ج4، 508).

     

    مبانی مدارای دینی

    تساهل و مدارا از دیدگاه اسلامی ریشه در مبانی و اصولی است که در ادامه به تبیین آن می‌پردازیم.

    1. محبت و مدارا

    محبت و عشق یکی از عوامل مدارا و همزیستی مسالمت­آمیز و صلح جهانی است. به تعبیر امام خمینی «لازمه محبت، رفق و مدارا است» (خمینی، 1385: 320)؛ چراکه لازمه وحدت­بینی و کثرت‌سوزی عشق و محبت به خلق است و تنها با قدم عشق می­توان از تعینات به درآمد. استیس می‌گوید: «در سرشت عرفان عشق سرشته است که خود والاترین انگیزه همه کردارهای نیک است» (استیس، 1379: 335).

    بر طبق قرآن كريم يكي از اسماء خداوند، عشق يا الودود (بروج، 14) است. خداوند همچنان­که رحمان و غفور است، ودود نیز هست: «إنَّ ربّی رحیمٌ ودودٌ» (هود، 90). «و هو الغفور الودود» (بروج، 14). رحمت، محبت و عطوفت از جلوه­های اسماء جمالیّه و رحمانیّه الهیّه است که نظام عالم وجود بر پایه آن نهاده شده و حفظ نوع و نظام عائله انسانی بستگی به آن دارد (خمینی، 1385: 232؛ ر.ک: همو، 1417: 89). تشریع وحی، انزال کتب و ارسال رسل اقتضای همین محبت و رحمت خداوند است (ر.ک: خمینی، 1383: 26؛ همو، 1384: 66). سیره رسول اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) بر مبنای مهر و محبت بود، چنان­که پیامبر اکرم (ص) می­فرماید: وَ الْحَبُّ أَساسِىِ (عیاض، 1406: ج1، 187).

    در مسیحیت نیز محبت و عشق یا احسان (charity) اهمیت به‌سزایی دارد. بر اساس تعالیم مسیحی باید با عشق آغاز کرد، آنگاه به طلب رسید و سرانجام بر اثر عشق الهی به معرفت دست یافت (شوان، 1383: 12). «محبت از خداست و هر که محبت می­نماید از خدا مولود شده است و خدا را می­شناسد و کسی که محبت نمی­نماید خدا را نمی­شناسد، زیرا خدا محبت است» (انجیل یوحنا، 4: 7-8؛ اسمیت، 1390: 82). احسان و عشق هسته اصلی دین مبتنی بر کتاب مقدس است (مک‌اینتایر، 1390: 295؛ ر.ک: کیوپیت، 1387: 119). یک نظر کلامی بر این آموزه عهد جدید استوار است که خداوند عین عشق است و درنتیجه همه مخلوقات را دوست دارد (گریفین، 1381: 265). در کتاب مقدس از پولس قدیس چنین آمده است: «و الحال این سه چیز باقی است، یعنی ایمان و امید و محبت. امّا بزرگ­تر از این‌ها محبت است» (رساله اول پولس به قرنتیان: ج13: 13). بوئتیوس (فیلسوف و عارف قرون وسطی) محبت و دوستی را مقدس­ترین مقوله خیر می­داند که به ساحت فضیلت تعلق دارد (بوئتیوس، 1385: 136).

    بیتردید سراسر عالم هستی تجلی حق، و جهان تجلی­گاه اسمای اوست. اساساً خلقت و آفرینش درواقع تجلی خدا است.[6] ازاین‌رو امام علی (ع) فرمود: «الحمد لله المتجلی لخلقه بخلقه» (نهج‌البلاغه، خطبه108)؛ سپاس خدای را که با آفرینش خود بر آفریدگار تجلی کرد. عارفان مسلمان نيز بر همين مبنا همه دریافتها، تفسیرها، سیر و سلوکها و راه و رسم منزلها را بر مبنای حب و عشق الهی دانسته و از توحید تا توجیه نظام آفرینش را بر این اساس استوار ساختهاند. به موجب حدیث مشهور «کنت کنزاً مخفیاً احببت ان اعرف، فخلقت الخق لکی اعرف» (خمینی، 1425: 131؛ فیضکاشانی، 1360: 33؛ شاهآبادی، 1386 الف: 155؛ چيتيك، 1382: 110-115؛ آملی، 1368: 67)، ذات مقدس الهی که همواره در خفا و کمون به سر میبرد چونان گنجی ارزشمند در نهانخانه غیب پنهان بود، دوست داشت که خود را بنمایاند و بشناساند. به سخن دیگر، دوست داشت تا در بیرون از چارچوبه ذات نیز شناخته شود و خود را در چهره دیگران ببیند، پس خلق را آفرید تا در آن مخلوقات به موضوع معرفت خود تبدیل شود. بدین ترتیب حق با حرکت حبی و دایرهوار[7] با خلق موجودات از بطون به ظهور و از خلوتخانه ذات غیبی و کنز مخفی به جلوتکده عوالم غیب قدم گذارد و خویش را در مراتب و منازل خلقت جهان هستی نمایاند.

    عشق شد ايجاد عالم را سبب                    گوش كن احببت ان اعرف ز رب (لاهيجي، 1368: 68)

    بنابراين آفرینش ظهوری است مستمر و تکرارناپذیر و یا حرکتی است حبّی؛ یعنی حب و عشق عامل پیدایی و علت­العل ظهور آفرینش و مفتاح عالم هستي است. «اگر چنین محبتی نبود هرگز جهان هستی این‌چنین ظهور نمی‌یافت» (ابن‌عربي، 1370: 203). و اساساً زمین و آسمان بر پایه عشق استوار است (خميني، 1372 الف: 71؛ ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1352: 129).

    من چه گویم که جهان نیست به‌جز پرتو عشق        ذوالجلالی است که بر دهر و زمان حاکم اوست (خمینی، 1370: 62)

    از ديدگاه امام خمینی اگر حب ذاتی حضرت حق نبود، هیچ موجودی از موجودات پا به عرصه هستی نمی­گذاشت (قوس نزول) و هیچ پدیده­ای به کمال مطلوبش نمی­رسید (قوس صعود). پس اگر خدا به سبب حب ذاتی خود در قوس نزول و در ایجاد عالم و آدم، هنرنمایی کرده است، انسان نیز می­تواند با محبت فطری خود در قوس صعود و سیر و سلوک هنرنمایی کرده و خود را بیافریند و آشکار نماید، که هر که گوید عشق گوید، هر چه سازد عشق سازد (خميني، 1378: 150). بنابراین، هم ایجاد موجودات و هم ابقای آن‏ها بسته به حب ذاتی است و چنین حبی است که هم علت موجده و هم علت مبقیه است. «و لولا ذلک الحب لمایظهر موجود من الموجودات و لایصل احد الی کمال من الکمالات فان بالعشق قامت السموات» (خميني، 1372 الف: 71).

    عشق و محبت همانند رحمت، در شريان‌هاي عالم جاري است و ما انسان‌ها مي‌توانيم به معشوق‌مان، از يك مخلوق زميني، به ويژه يك شخص انسان گرفته تا خود خدا عشق بورزيم و عشق مي‌ورزيم، هرچند كه در حقيقت عشق با خدا آغاز مي‌شود و نه با ما. قرآن كريم بنياد مابعدالطبيعي اين عشق را به‌دست مي‌دهد بدین‌صورت كه مي‌فرمايد خدا مردمي را خواهد آورد كه آنان را دوست مي‌دارد و آنان نيز او را دوست دارند «يُحبُّونَهُم وَ يُحبُّونَه» (مائده، 54). لازمه عشق و محبت، تبعیت و فرمان­برداری است «قل إن کنتم تحبّون الله فاتّبعونی» (آل­عمران، 31)، حتی پیامبر چون خدا را دوست می­داشت به اوامرش گردن می­نهاد. درواقع همان­گونه که پیامبر (ص) حبیب‌الله (دوست خدا یا محبوب خدا) است، «عبدالله» نیز هست (ر.ک: خمینی، 1369: 89- 90). نتیجه عشق و محبت به خالق، محبت و مهرورزی به مخلوق است؛ چراکه خلق و آفرینش بر مبنای عشق و محبت و حرکت حبیّه است. چنین حبی (حب ذات) مستلزم آن است که آثار مربوط به ذات نیز محبوب باشد. انسان­ها مهم­ترین اثر و تجلی حب الهی هستند که باید مورد رحمت و محبت قرار گیرند (خمینی، 1385: 235؛ کلینی، 1367، ج2: 140) و «کسی که قلب او ا رأفت و رحمت به بندگان خدا خالی باشد، او را باید از مسلک این جمعیت خارج کرد و از حق دخول در عائله بشری محروم نمود» (خمینی، 1385: 233). رواداری و مدارا با انسان­ها هم از نتایج محبت و دوست داشتن آن­هاست (خمینی، 1385: 320)، علاوه بر این، رفق و مدارا از محبوب­ترین امور نزد خداوند است «ان احب الامور الی الله عزّ و جلّ... الرفق بعباد الله، و ما رفق احد بإحد فی الدنیا الا رفق الله عزّ و جلّ به یوم القیامه»؛ محبوب­ترین امور نزد خداوند... رفق و مدارا با بندگان خداست. و هیچ کس رفق نکند با کسی در دنیا مگر آن­که مرافقت کند خدای تعالی با او در آخرت (خمینی، همان: 318؛ صدوق، 1403: ج1، 111). بنابراین، لازمه محبت به حق‌تعالی «محبت به آثار و خلایق است، و لازمه محبت، رفق و مداراست» (خمینی، همان: 320).

    بر این اساس امام خمینی معتقد است که حکومت، خدمتگزار مردم است و میان مردم تفاوتی نیست؛ چه مسلمان باشند چه غیرمسلمان همه انسان هستند و حقوقشان باید رعایت شود و مورد رحمت و محبت قرار گیرند (خمینی، 1372 ب: ج5، 441).

     

    2. وحدت وجود و مدارا

    نظریه وحدت وجود که ریشه در متون دینی و احادیث اسلامی دارد، یکی دیگر از مبانی مدارا و رواداری است؛ چراکه بینش وحدت­بخش به مهر و شفقت منجر می­شود و همه تفاوت­ها و تمایزها در آن، از جمله تفاوت بین «من» و «تو» که منشأ خویشتن­خواهی و خودپرستی است، محو می­شود (استیس، 1377: 376 و 448).

    شعار اعتقادی اسلام یعنی توحید، تصریح ­دارد که خداوند واحد است، اما بر کثیر بودن عالم نیز دلالت دارد. تمام اندیشه الهیاتی اسلام به چگونگی ایجاد ارتباط بین کثیر و واحد مربوط می­شود. آن­ها که نظر به جنبه الهی اشیاء دارند، بر وحدت، و آن­ها که نگاه­شان بیشتر متوجه عالم است، بر کثرت تأکید بیشتری می­ورزند. به‌عنوان یک قاعده کلی، تفکر عقلانی در رابطه با خدا، بر جدایی او از عالم و تمایز کامل از حقیقت مطلق او تأکید می­کند؛ لذا کثرت و گوناگونی را برجسته می­کند. در مقابل، تفکر خیالی راجع به خدا، به ملاحظه وحدت ساری و جاری خدا در عالم است (چیتیک، 1382: 61). همان­گونه که سید حیدر آملی متذکر می­شود رابطه بین موجود مخلوق و موجود غیر مخلوق تنها در چهارچوب یک تعلیم معنوی قابل‌درک است (آملی، 1368: 54؛ کربن، 1388: 62) و این تعلیم معنوی در ساحت نظریه «وحدت وجود» معنا پیدا می­کند.

    وحدت وجود که پایه و اساس جهان­بینی عرفانی را شکل میدهد، از پیچیده­ترین و غامض­ترین مسائل عرفانی و از جمله مباحثی است که علاوه بر سیر تاریخی آن در خارج از قلمرو فرهنگ اسلامی (ر.ک: ایزوتسو، 1383: فصل3؛ قلیچ، 1394؛ استیس، 1379: فصل4؛ Izutsu, 1971: 35-36)، در حوزه تفکر اسلامی نیز فراز و نشیب­های بسیاری را از نظر نفی و اثبات پشت سر گذاشته است. اصطلاح وحدت وجود که طیف وسیع و بعضاً غیرمتجانس از مکاتب و آرای متفکران مختلف را شامل می­شود، اساساً اندیشه­ای عرفانی بوده و اصالتاً از تجارب عرفانی و شهودی عرفا سرچشمه گرفته است.

    از دیدگاه وحدت وجود، که ابتدا بهعنوان یک دیدگاه صرفاً عرفانی و حتی گاه بهعنوان «طوری وراء طور عقل»(ابن­عربی، بیتا، ج2: 379) مطرح شد،[8] خلق عین حق و حق عین خلق است و نه چنان است که خالقی باشد و مخلوقی جدا از او؛ خالق و مخلوق جدا از هم نیستند. عالم وجود پرتو تجلی و ظهور حق است. ساختهای جدا از خدا نیست بلکه خداست که در صورت عالم جلوهگر می­شود. بنابراین، وحدت وجود به معنای انحصار وجود در واحد و درعین‌حال نوعی وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است.[9] پس کثرات سراب و باطلنما نیستند، بلکه حق­نُمایند و ملاک اصالت و حقیقت آنها نیز تنها به نمود بودن آن‏هاست؛ چراکه عالم سایه وجود معناست و سایه از صاحب سایه تبعیت میکند، به تعبیر ابنعربی «وجود سرتاسر خیال در خیال است و وجود حقیقی الله است» (ابن­عربی،1370: 104). قیصری در ذیل این جمله می­گوید: «وجود از حیث هوهو، عبارت از الله است، اما وجود ذهنی و خارجی و اسماء همه ظل و سایه حق هستند» (قیصری، 1375: 237؛ ر.ک: خوارزمی، 1379: 480). به‌عبارت‌دیگر، فقط خدا وجود دارد و وجود اشیاء عین وجود خداوند است؛ هرچند که ماهیت اشیاء همانند ماهیت او نیست. اشیاء، ذاتاً عدم­اند (چیتیک، 1389: 181؛ ر.ک: کربن، 1384: 362).

    به اعتقاد امام خمینی، که عرفانش متأثر از مکتب ابن­عربی است، حقیقت وجود نور محض، بسیط الحقیقه، عین وحدت و از هرگونه تعلقی بری است. درواقع، این حقیقت وجود غیر از تعینات خارجی و ذهنی است. ازآنجاکه شائبه ظلمتِ عدم و کدورتِ نقص در این حقیقت راه ندارد و یکسره وحدت محض است بنابراین این حقیقت، ضمن آن­که همه اشیاء است، درعین‌حال هیچ‌یک از آن­ها هم نیست و واجد همه صفات متقابله است (خمینی، 1425: 26). به‌عبارت‌دیگر، درعین‌حال که کثرت هست، آن کثرت جز ظهور وحدت چیز دیگری نیست (خمینی، 1372 الف: 67).

    عرفا از جمله امام خمینی برای آشنایی اذهان با نظریه وحدت وجود از مثال­های متعددی سود جسته­اند. هرچند این تمثیل­ها نمی­توانند ازهرجهت بیانگر این دیدگاه و نمادی برای آن باشند اما هرکدام از جهتی، ذهن را با این اندیشه مأنوس می­سازد. از جمله تمثیل‌های مشهور در این باب که شاید بتوان آن را یکی از تمثیل‌های موفق در این زمینه دانست، تمثیل دریا و موج دریاست که برای تبیین نظریه وحدت شخصیِ از این تمثیل استفاده کرده‌اند.

    ما همه موج و تو دریای جمالی‌ ای دوست              موج دریاست، عجب آنکه نباشد دریا(خمینی، 1370: 43)

    یکی از پیامدهای اخلاقی و اجتماعی نظریه «وحدت وجود»، عشق به خلق و مدارا است؛ چراکه نتیجه وحدت وجود، وحدت اساسی همه پدیده­ها و از جمله وحدت حقیقی آحاد و افراد انسان‌هاست. همه انسان‌ها از جهت خلقت يكسان هستند و لذا همگي از كرامت و شرافت ذاتي برخوردارند (اسرا، 70)، و كرامت اكتسابي نيز فرايندي است كه با تلاش و كوشش در مسير عبوديت و تقواي الهي حاصل مي‌شود «يا اَيُّهَا اَلنّاسُ اِنّا خَلقناكُم مِن ذَكرٍ وَ اُنثي وَ جَعلناكُم شُعوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفوا اِنَّ اَكرَمَكُم عِندَ اللهِ اَتقيكُم» (حجرات، 13).

     

    3. کرامت انسانی و مدارا

    اصل کرامت یکی دیگر از اصول و مبانی مدارا و رواداری نسبت به مردم و به‌طورکلی حقوق بشر است. در دوران معاصر موضوع کرامت انسانی بیش‌تر مورد توجه قرار گرفته است، به‌نحوی‌که در آغاز «بیانیه جهانی حقوق بشر» بر شناسایی شأن ذاتی انسان تأکید شده و آن را در کنار حقوق یکسان، آزادی، عدالت و صلح قرار داده است. همان‏گونه که «بیانیه حقوق بشر اسلامی قاهره» نیز بر حق رهایی کامل، آزادی در تصمیم‌گیری، حاکمیت قانون، برپایی برابری و دادگری برای همه، تأکید داشته و در برابر بردگی، ستم، بهره‌کشی و استعمار موضع می‌گیرد.

    کرامت و ارزشی که انسان دارد از طرف خالق هستی هدیه شده است: «و لقد کرّمنا بنی آدم» (اسراء، 70)؛ ما انسان را کرامت بخشیدیم. این آیه با صراحت اثبات می‌کند که خداوند انسان را ذاتاً مورد تکریم قرار داده و به همین دلیل همه افراد بشر این کرامت و ارزش انسانی را برای یکدیگر به‌عنوان یک حق بشناسند.

    از دیدگاه قرآن کریم انسان دارای دو نوع کرامت است: کرامت ذاتی و کرامت اکتسابی. مراد از کرامت ذاتی، آن است که به‌طور تکوینی، خلقت آدمی به‌گونه‌ای است که قابلیت­ها و توانایی­های خاصی به او اعطا شده است و به‌واسطه این ویژگی­ها، در جایگاهی برتر نسبت به بسیاری از مخلوقات الهی قرار گرفته است. اما مراد از کرامت اکتسابی، آن منزلت و جایگاهی است که انسان در سایه اختیار خود به آن دست می­یابد. تفاوت کرامت ذاتی و اکتسابی، در این است که کرامت ذاتی عمومیت داشته، شامل همه انسان­ها می­شود، اما کرامت اکتسابی اختصاص به عده­ای خاص از انسان­ها دارد، یعنی کسانی که به کمالات اختیاری دست پیدا می­کنند.

    آن دسته از آیاتی که انسان را غایت و هدف از خلقت بسیاری از موجودات معرفی کرده است و آن­ها را در خدمت انسان و مسخر او می‌داند، بر کرامت ذاتی دلالت می­کنند، از جمله: «الم تروا ان الله سخر لکم ما فی السموات و ما فی الارض و اسبغ علیکم نعمه ظاهره و باطنه» (لقمان، 20)؛ آیا ندانسته اید که خدا آنچه را که در آسمان­ها و آنچه را که در زمین است، مسخر شما ساخته و نعمت­های ظاهر و باطل خود را بر شما تمام کرده است. «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمعیاً» (بقره، 29)؛ او کسی است که همه آنچه در زمین است، برای شما خلق کرد.

    امام خمینی در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل با توسل به آیات قرآنی در این زمینه می­نویسد: انسان را، خدای تعالی از حقیقت رحمت خود آفریده و انسان صورت رحمت الهیه است. چنانچه خدای تعالی می­فرماید: «الرحمن علوم القرآن خلق الانسان»، خلق انسان را به اسم رحمان نسبت می­دهد» (خمینی، 1385: 240).

    دلیل دیگر بر کرامت ذاتی و تکوینی بشر، استعدادها و زمینه­هایی است که جهت رسیدن به مدارج عالی کمال و قرب الهی، در وجود او نهاد شده است، فطرت الهی و اخلاقی بشر و آموختن فجور و تقوا به او و اعطای دستگاه ادراکی ویژه به او و برخورداری او از قدرت انتخاب، از مهم­ترین این زمینه تکوینی است. زمینه و استعداد رسیدن به عالی­ترین مدارج کرامت، به همه انسان­ها اعطا شده است، اگرچه فقط برخی از آن­ها این زمینه­های تکوینی را شکوفا کرده، به کرامت اکتسابی نائل می­شوند. از مهم­ترین زمینه­هایی که انسان می­تواند به‌طور تکوینی به کرامت اکتسابی دست یابد، خلقت او بر اساس سرشت و فطرت پاک است و به گفته حضرت امام: «انسان از اول این­طور نیست که فاسد به دنیا آمده باشد. از اول با فطرت خوب به دنیا آمده؛ با فطرت الهی به دنیا آمده «کل مولود علی الفطره» که همان فطرت انسانیت، فطرت صراط مستقیم، فطرت اسلام، فطرت توحید است. این تربیت­هاست که یا همین فطرت را شکوفا می­کنند و یا جلوی شکوفایی فطرت را می­گیرند» (خمینی، 1378: ج14، 33).

    از مجموعه آنچه گفته شد استفاده می­شود که انسان از نظر دین اسلام دارای کرامت و شرافت است و خداوند او را در مقابل دیگر موجودات و مخلوقات خود اصالت بخشیده که هیچ مکتب و مرامی انسان را چنین تعظیم و تکریم نکرده است. و نیز بر اساس همین قاعده، از دیدگاه اسلام، تبعیض نژادی محکوم است و هیچ قوم و قبیله و تبار و ملتی، بر اقوام و تبارها و ملل و نژادها دیگر، برتری و فضیلت فیزیکی و اجتماعی و حقوقی ندارد مگر با تقوا و بندگی خدا که معیار برتری هر کس بر دیگری فقط تقواست، یعنی هیچ کس به خاطر خون، رگه، تیره نژادی و رنگ پوستش برتر و یا پست‌تر از دیگران نیست: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر او انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقیکم ان الله علیم خبیر» (حجرات، 13)؛ ای مردم به‌راستی‌که ما شما را از یک مرد و زنی آفریدیم و سپس به‌صورت خلق­ها و ملت­ها مختلف قرارتان دادیم تا همدیگر را باز شناسید و به‌راستی‌که عزیزترین شما در پیشگاه خدا باتقواترین شماست و خداوند دانا و آگاه است.

    این بینش اسلام نسبت به انسان است و لذا انسان در اسلام، به‌طور فطری حرّ و آزاد است؛ زیرا خداوند او را آزاد آفریده است. آزادی و حریت، جزء (لاینفک) خلقت و هویت و ذات بشر است لذا هیچ نیرویی نمی­تواند و حق ندارد او را به بردگی بکشد. چراکه آزادی ارزش والایی در اسلام دارد و اساساً ارزش حیات به آزادی است و به گفته امام خمینی، ارزش حیات به آزادی و استقلال است (خمینی، 1378: ج6، 219).

    کرامت انسان است که مبنای رفتار عطوفت­آمیز حضرت امام در برخورد با مردم است. عقیده امام درباره انسان مبتنی بر اندیشه­های اعتقادی ایشان و ناشی از نگاه اسلام به شخصیت و حرمت والای انسان است. مبنای اساسی چنین عقیده­ای، اعتقاد به رضای الهی به‌عنوان اساس تمامی اعمال انسان است. از دیدگاه امام، خداوند حاضر و ناظر تمامی اعمال ماست و کسب رضای الهی بزرگ­ترین و عالی­ترین هدف هر مسلمان است که این جز با خدمت به مردم حاصل نمی­شود (خمینی، 1372 ب: ج18، 201).

     

    نتیجه‏گیری

    با توجه آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که پیش از آن‏که دنیای غرب و فرهنگ مسیحی با مفهوم و پدیده مدارا و تساهل آشنا شود، ظهور دین اسلام با تنوع و تکثر دینی و به‌تبع آن مدارا و همزیستی مسالمت­آمیز دینی همراه بود. پیامبر اسلام در رویکرد خویش پیروان ادیان دیگر را پذیرفت و حقوق آن­ها را تضمین کرد. ایشان پس از اقامت در مدینه معاهده و نظامنامه‌ای را تدوین نمود که امور همه شهروندان، از جمله اقلیت‌های دینی را تحت قانون و قاعده درآورد. پس از پیامبر، امام علی(ع)، قوانین و مقرراتی را که قرآن و سنت پیامبر تأسیس کرده بود، حفظ نمود و به مرحله عمل درآورد.

     در جمهوری اسلامی ایران، علاوه بر اقلیت‌های دینی و پیروان ادیان دیگر، شاهد اقلیت‌های مذهبی و فرقه‌ای نیز هستیم که برای آن­ها حقوق و قوانینی وضع شده است. امام خمینی با نگاه دینی و عرفانی که به عالم و آدم داشت، نه فقط به (سفارش) مدارا با مردم و رفق و ملایمت در روابط اجتماعی بسنده نکرد؛ بلکه خود در (عمل) و سیره رفتاری در برخورد با اقليت‌ها و مخالفان همه آنچه را در بعد نظری به آن اعتقاد داشت، به‌كار می‌بست و وحدت و همگرایی میان ادیان و مذاهب مختلف را عملی کرد. دیدگاه­ها و عملكرد ایشان در دوران‌ پس از انقلاب به‌خوبی بيان‏گر آن‌ است‌ كه‌ اقليت‌ها در شرايط‌ بسيار مطلوبي‌ و مسالمت‌آميز در حكومت‌ اسلامي‌ زندگي‌ مي‌كردند. در روش حکومتی امام خمینی اصل بر مدارا و مهرورزی است و تا زمانی که دشمن در مقام براندازی نیست، باید از اعمال قهر دوری گزید.

    منابع

    قرآن کریم. 

    نهج­البلاغه.

    كتاب مقدس.

    آکمپیس، توماس (1384)، تشبه به مسیح، ترجمه سایه میثمی، تهران، نشر هرمس.

    آگوستين، قديس (1380)، اعترافات، ترجمه سايه ميثمي، تهران: دفتر پژوهش و ننشر سهروردي.

    آگوستين، قديس (1393)، شهر خدا، ترجمه حسین توفیقی، قم‌، مركز مطالعات‌ و تحقيقات‌ اديان ‌و مذاهب. 

    آلپورت، گوردون (1379)، تعصب و دین، ترجمه نازنین شاه رکنی، کیان، ش52.

    آملی، سید حیدر (1368)، نقد النقود فی معرفه الوجود، تهران، انجمن ایران‌شناسی فرانسه.

    آملی، سید حیدر (1369)، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

    ابن­اثیر، علی بن محمد (1402)، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر.

    ابن‌عربي‌، محمدبن‌ علي (بی‌تا)، الفتوحات ‌المكيه‌، دار صادر.

    ابن‌عربي‌، محمدبن ‌علي (1370فصوص الحکم، تصحيح ابو العلاء عفيقي، قم: انتشارات الزهراء.

    ابن­هشام، عبدالملک حمیری (1413ق)، السیره النبویه، بیروت، دار احیاء التراث.

    احمد العلی، صالح (1385)، دولت رسول خدا، ترجمه هادی انصاری، قم، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

    ارنست، کارل (1389)، اقتدا به محمد(ص)، ترجمه قاسم کاکایی، تهران، نشر هرمس.

    ارنست، کارل (1383)، روزبهان بقلی: تجربه عرفانی و شطح ولایت در تصوف ایرانی، تهران، انتشارات امیرکبیر.

    ارسطو (1378)، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو.

    اسپیلکا، برنارد و همکاران (1390)،روان­شناسی دین بر اساس رویکرد تجربی، ترجمه محمد دهقانی،تهران،انتشارات رشد.

    اسمارت، نینیان (1383)، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمدرضایی و ابوالفضل محمودی،تهران،انتشارات سمت.

    اسمارت، نینیان (1389)، دین‌پژوهی، ترجمه سعیدرضا منتظری، قم‌، مركز مطالعات‌ و تحقيقات‌ اديان ‌و مذاهب.

    اسمیت، مارگارت (1390)، مطالعاتی در عرفان اولیه، خاور نزدیک و خاورمیانه، ترجمه منصور پیرانی، تهران، نشر مرکز.

    استيس، والتر (1379عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات سروش.

    استیس، والتر (1388)، زمان و سرمدیت، ترجمه احمدرضا جلیلی، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

    استیس، والتر (1377)، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلی، تهران، انتشارات حکمت.

    اصلان، عدنان (1385)، پلورالیسم دینی، ترجمه ‌ان‌شاءالله رحمتي، تهران، انتشارات نقش‌جهان.

    امام‌ خميني (1372 الف) ،  مصباح ‌الهدايه‌ الي ‌الخلافه ‌و الولايه‌، تهران‌: مؤسسه ‌تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني.

    امام‌ خميني (1417)، تعلیقه علی الفوائد الرضویه، تهران‌: مؤسسه ‌تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني.

    امام‌ خميني (1378)، تعلیقه علی شرح فصوص الحکم، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم.

    امام‌ خميني (1371)، ، شرح چهل حديث، تهران‌: مؤسسه ‌تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني.

    امام‌ خميني (1385)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران‌: مؤسسه ‌تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني.

    امام‌ خميني (1425)، شرح دعا السحر، تهران‌: مؤسسه ‌تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني.

    امام‌ خميني (1384)، آداب‌الصلوه، تهران‌: مؤسسه ‌تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني.

    امام‌ خميني (1369)، سرّ الصلوه، تهران‌: مؤسسه ‌تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني.

    امام‌ خميني (1375)، تفسیر سوره حمد، تهران‌: مؤسسه ‌تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني.

    امام خمینی (1383)، طلب و اراده، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

    امام خمینی (1373)، ولایت‌فقیه، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

    امام خمینی (1378)، صحیفه امام، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

    امام خمینی (1372 ب)، صحیفه نور، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

    امام خمینی (1407)، تحریر الوسیله، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

    امام‌ خميني (بی­تا الف)، کتاب البیع، قم: چاپ مهر.

    امام‌ خميني (بی­تا ب)، کشف‌الاسرار، قم: انتشارات مصطفوی.

    امام خمینی (1374)، اسلام ناب در کلام و پیام امام خمینی، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

    امام خمینی (1370)، ديوان اشعار، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران.

    ایزوتسو، توشیهکو (1378)، صوفیسم و تائویسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران، انتشارات روزنه.

    ایزوتسو، توشیهکو (1383)، آفرینش، وجود و زمان، ترجمه مهدی دشتکی، تهران، نشر مهراندیش.

    برگر، پیتر و دیگران (1380)، افول سکولاریسم: دین خیزش­گر و سیاست جهانی، ترجمه افشار امیری، تهران، نشر پنگان.

    بکر، لارنس سی و مری بکر (1380)، فلسفه اخلاق، گروهی از مترجمان، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی.

    بکفورد، جیمز. ای (1389)، دین و نظریه اجتماعی، ترجمه مسعود آریانی­نیا، تهران، انتشارات دانشگاه  امام صادق(ع).

    بوئتیوس، آنلیسیوس ماینلوس سورنیوس (1385)، تسلای فلسفه، ترجمه سایه میثمی، تهران، نشر نگاه معاصر.

    پولن، رمون (1380)، حقیقت­ها و آزادی، ترجمه عباس مخبری، تهران، نشر نی.

    پیترز، اف ئی (1384)، یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

    تاليافرو، چارلز (1382)، فلسفه‌ دين ‌در قرن ‌بيستم‌، ترجمه ‌انشاءالله ‌رحمتي‌، تهران‌، دفتر پژوهش ‌و نشر سهروردي‌.

    توینبی، آرنولد (1382)، مسیحیت و ادیان جهان، ترجمه حسین توفیقی، قم‌، مركز مطالعات‌ و تحقيقات‌ اديان ‌و مذاهب. 

    تیواری، کدارنات (1393)، دین­شناسی تطبیقی، ترجمه مرضیه شنکایی، تهران، انتشارات سمت.

    جامی، عبدارحمن (1381)، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

    جرداق، جرج (1426)، الامام علی صوت العداله الانسانیه، مرکز الطباعه و النشر للمجمع العالمی لاهل البیت(ع).

    حرّعاملی، محمدبن الحسن (1414)، وسائل الشیعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

    حمیدالله، محمد (1374)، نامه­ها و پیمان­نامه­های سیاسی حضرت محمد(ص) و اسناد صدر اسلام، ترجمه سید محمد حسینی، تهران، انتشارات سروش.

    چيتيک، ويليام (1382)، درآمدي بر تصوف، ترجمه محمدرضا رجبی، قم، انتشارات دانشگاه اديان ‌و مذاهب.

    چيتيک، ويليام (1389)، طریق عرفانی معرفت از دیدگاه ابن­عربی، ترجمه مهدی نجفی افرا، تهران، انتشارات جامی.

    خامنه­ای، سید علی (1375)، کاوشی در حکم فقهی صابئان، فقه اهل‌بیت، ش 8-9.

    خامنه­ای، سید علی (1377)، دین و آزادی، علوم سیاسی، ش3.

    خوارزمی، تاج­الدین (1379)، شرح فصوص الحکم، تصحیح علامه حسن حسن­زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

    رالز، جان (1392)، لیبرالیسم سیاسی، ترجمه موسی اکرمی، تهران، نشر ثالث.

    رالز، جان (1383)، عدالت به‌مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتي، تهران، انتشارات ققنوس.

    رالز، جان (1387)، نظريه عدالت، ترجمه محمدكمال سروريان و مرتضي بحراني،پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعی.

    رهایی، سعید (1389)، آزادی دینی از منظر حقوق بین‌الملل با نگاهی به رهیافت اسلامی. قم، انتشارات دانشگاه مفید

    ريچاردز، گلين (1380)‌، به‌سوی ‌الهيات ‌ناظر به‌ همه ‌اديان‌، ترجمه رضا گندمي، قم، انتشارات دانشگاه اديان ‌و مذاهب.

    دورانت، ویل (1368)، تاریخ تمدن، ترجمه گروهي از نويسندگان، تهران، انتشارات شركت سهامي.

    دیویس، چارلز (1387)، دین و ساختن جامعه، ترجمه حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی، تهران، نشر یادآوران.

    ساشادینا، عبدالعزیز (1386)، مبانی همزیستی مسالمت­ اجتماعی در اسلام، ترجمه سید محمدرضا هاشمی، قم،نشر ادیان.

    شاه­آبادي، محمد (1386)، رشحات البحار، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

    شبستری، شیخ محمود (1380)، مثنوی گلشن راز، تصحیح پرویز عباسی، تهران، انتشارات اسلامی.

    شوان‌، فريتيوف (1383)، اسلام ‌و حكمت ‌خالده‌، ترجمه ‌فروزان ‌راسخي‌، تهران‌، نشر هرمس.

    صدرالدین شیرازی، محمد (بی­تا)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، انتشارات دار المعارف الاسلامیه.

    صدرالدین شیرازی، محمد (1313)، شرح هدایه الاثیریه، بی­جا، چاپ سنگی.

    صدرالدین شیرازی، محمد (1352)، سه رساله، مشهد، مطبعه جامعه مشهد.

    صدوق، محمدبن علی (1403)، الخصال، قم، نشر جامعه المدرسین.

    طباطبايي، محمدحسين (1394)، الميزان في تفسير القرآن، قم، دارالكتب الاسلاميه.

    طبری، محمدبن جریر(1954)، جامع البیان عن تأویل القرآن، قاهره، دار المعرفه.

    عباسی، ولی­الله (1388)، کثرت­گرایی دینی حقیقت­شناختی و نجات­شناختی، در: مجموعه مقالات اندیشه­های قرآنی شهید مطهری، قم، جامعه المصطفی العالمیه.

    عباسی، ولی­الله (1389)، جان رالز و ابتنای اخلاق بر قراردادگرایی، پژوهشنامه اخلاق، ش9.

    عماد، عبدالغنی (1384)، دیالکتیک، دین و خشونت در تورات، ترجمه عبدالحسین ابراهیمی، معرفت، ش88.

    عياض، ابوالفضل بن موسي بن عياض(1406)، الشفا بتعريف حقوق المصطفي، دارالكتب العربي، بيروت.

    فونتانا، دیوید (1385)، روانشناسی دین و معنویت، ترجمه ا. ساوار، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

    فیض‌کاشانی، محسن (1360)، كلمات‌ مكنونه‌، تصحيح‌ عزيز الله عطاردي‌، تهران، مؤسسه ‌انتشاراتي ‌فراهاني‌.

    قدردان ‌قراملکی، محمدحسن (1382)، آزادی در فقه و حدود آن، قم، بوستان کتاب قم.

    قلیچ، محمود ارول (1394)، آفاق عرفان ابن­عربی، ترجمه توفیق سبحانی، تهران، انتشارات هرمس.

    قشيري، عبدالكريم (1376)، رساله قشيريه، ترجمه ابوعلي حسن ابن احمد عثماني، انتشارات علمي فرهنگي.

    قيصري، داود بن­محمد (1375شرح فصوص الحکم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.

    کربن، هانری (1384)، تخیل خلاق در عرفان ابن­عربی، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: انتشارات جامی.

    کربن، هانری (1388)، سید حیدر آملی: شرح احوال، آثار، آراء و جهان‌شناسی، ترجمه نوذر آقاخانی، تهران، انتشارات حقیقت.

    کلینی، محمد بن یعقوب (1367)، الفروع من الکافی، قم، دار الکتب الاسلامیه.

    کونگ، هانس (1386)، متفکران بزرگ مسیحی، گروه مترجمان، قم، انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب.

    کونگ، هانس (1387)، ساحت­های معنوی ادیان، ترجمه خلیل قنبری، قم، انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب.

    کونگ، هانس (1388الف)، اسلام (خلاصه‌ای از کتاب اسلام)، ترجمه خلیل قنبری، در: دین و اخلاق از دیدگاه هانس کونگ، قم، انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب.

    کونگ، هانس (1388ب)، دین، خشونت و جنگ­های مقدس، ترجمه خلیل قنبری، در: دین و اخلاق از دیدگاه هانس کونگ، قم، انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب.

    كيوپيت، دان (1380)، درياي ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو.

    كيوپيت، دان (1387)، عرفان پس از مدرنيته، ترجمه الله­كرم كرمي­پور، قم، انتشارات دانشگاه اديان ‌و مذاهب.

    گنسلر، هری. جی (1385)، درآمدی جدید به فلسفه اخلاق، ترجمه حمیده بخشنده، تهران، نشر آسمان خیال.

    لاک، جان(1388)، نامه‌ای در باب تساهل، ترجمه شیرزاد گلشاهی کریم، تهران، نشر نی.

    لاک، جان (1379)، رساله دوم درباره آزادی، ترجمه محمد صناعی، تهران، انتشارات هرمس.

    لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر و عفت کرباسی، تهران: انتشارات زوار.

    لگنهاوزن‌، محمد (1379)، اسلام ‌و كثرت‌گرايي ديني‌، ترجمه ‌نرجس جوان‌دل‌، قم‌: مؤسسه ‌فرهنگي‌ طه‌.

    لوبون، گوستاو (1347)، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سيدهاشم حسيني، تهران، کتاب‌فروشی اسلاميه.

    لوئیس، برنارد (1378)، زبان سیاسی اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

    لوونتال، کیث ام (1395)، درآمدی به روان­شناسی دین، ترجمه مهدی عیوضی، قم، نشر ادیان.

    مالرب، میشل (1383)، انسان و ادیان، ترجمه مهران توکلی، تهران، نشر نی.

    مکارم شیرازی، ناصر (بی‏تا)، تفسیر نمونه، تهران، انتشارات اسلامیه.

    مك‌اينتاير، السدير (1390)، در پی فضيلت، ترجمه حميد شهرياري و محمدعلی شمالی، تهران، انتشارات سمت.

    مك‌کراث، آلیستر (1385)، درآمدی بر الهیات مسیحی، ترجمه عیسی دیباج، تهران، انتشارات کتاب روشن.

    مطهری، مرتضی (1361)، جهاد، قم، انتشارات اسلامی.

    موسوي خويي، سيد ابوالقاسم (بی‏تا)، البيان في تفسير القرآن، بي‌جا، منشورات انوار الهدي.

    ميل، جان استوارت (1388فایده­گرایی، ترجمه مرتضی مردیها، تهران، نشر نی.

    ميل، جان استوارت (1363)، رساله درباره آزادي، ترجمه جواد شیخ‌الاسلامی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

    نجفی، محمدحسن (1981)، جواهر الکلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

    نصر، سيد حسين (1388)‌، گلشن حقيقت، ترجمه ‌انشاءالله رحمتي‌، تهران: نشر سوفيا.

    نصر، سيد حسين (1382)‌، آرمان‌ها و واقعيت‌هاي ‌اسلام‌، ترجمه ‌انشاءالله رحمتي، تهران، انتشارات جامی.

    نصر، سيد حسين (1383)‌، قلب اسلام، ترجمه مصطفی شهرآیینی، تهران، انتشارات حقیقت.

    نصر، سيد حسين (1386)‌، اسلام سنتی در دنیای متجدد، ترجمه محمد صالحی، دفتر پژوهش و نشر سهرودی.

    وات، مونتگمری (1389)، اسلام و مسیحیت در قرن حاضر، ترجمه خلیل قنبری، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

    وات، مونتگمری (1390)، تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی، ترجمه حسین عبدالمحمدی، قم، موسسه امام خمینی.

    وولف، دیوید ام (1393)، روان­شناسی دین، ترجمه محمد دهقانی، تهران، انتشارات رشد.

    هرش، سیلویا (1387)، عقلانیت و تساهل در اسلام، ترجمه الهام حسینی بهشتی و فریده فرنودفر، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

    هویدی، فهمی (1367)، حقوق اقلیت‌ها در حکومت اسلامی، در: حکومت در اسلام، ج2، تهران، انتشارات امیرکبیر.

    هيك‌، جان (1378)‌، مباحث ‌پلوراليسم‌ ديني‌، ترجمه ‌عبدالرحيم‌ گواهي‌، تهران، مؤسسه فرهنگي ‌انتشاراتي ‌تبيان‌.

    Allport, Gordon (1950), The Individual and His Religion: A Psychological Interpretation, Oxford, England: Macmillan.

    Allport, Gordon (1954), The Nature of Prejudice, Cambridge, MA: Addison-Wesley.

    Allport, Gordon & Ross J.M (1967), Personal religious orientation and prejudice, Journal of Personality and Social Psychology. V. 5.

    Hick, John (1998), An Interpretation of Religion, Yale University Press.

    Izutsu, Toshihiko (1971), The Concept and Reality of Existence, The Kio Institute.

    Kung, Hans (1998), A Global  Ethic  for  Global  Politics  and  Economics, New  York, Oxford University Press.

    Najjar, Fauzi (2005), The Arabs, Islam and Globalization, Middle East Policy, Vol 15, N 3.

    Quinn, Philip(1998), Religious Pluralism, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy,  Edited by Edward Craig. London: Routledge, Vol 8.



    [1]. توضیح این نکته لازم است که واژه کثرت­گرایی دینی دو کاربرد دارد: کاربرد ذهنی (objective) و کاربرد عینی (subjective). اولی مربوط به حضور دین در ذهن یا به تعبیر دقیق­تر، ادیان (باورهای دینی) در اذهان مختلف است. علومی مانند فلسفه، معرفت­شناسی دینی و عرفان نظری این­گونه هستند و ناظر به «باورهای دینی» و اتصاف آن­ها به صدق و کذب و همچنین نجات­بخشی آن­ها می­باشند؛ نظریه­هایی که امروزه در فلسفه دین و الهیات (کلام جدید) پیرامون حقیقت­مندی و نجات­بخشی ادیان مختلف  شکل گرفته­اند، مانند نظریه پلورالیسم (کثرت­گرایی) دینی (دیدگاه جان هیک)، نظریه وحدت متعالی ادیان (دیدگاه فریتیوف شوان، رنه گنون و دیگر سنت­گرایان) از این قسم­اند (دین در عالم ذهن یا باور دینی). اما کاربرد عینی کثرت­گرایی به حضور دین در خارج و اجتماع مربوط می­شود، و علومی مانند جامعه­شناسی دین، تاریخ ادیان، پدیدارشناسی دین و دین­شناسی تطبیقی از جمله این علوم هستند که ناظر به «واقعیت خارجی ادیان» (با صرف‌نظر از حقانیت و صدق و کذب­پذیری آن­ها). در این مقاله هر جا که از واژه کثرت­گرایی دینی استفاده شده است منظور جنبه اجتماعی و پدیدارشناختی آن است نه فلسفی و معرفت­شناختی.

    [2]. «الهیات کلمه» (theology of the word)، که اغلب «الهیات دیالکتیکی» خوانده مي‌شد، بیانگر وجود نوعی تنش یا «جدال بین زمان و ازلیت» یا «کشاکش و جدل بین خدا و شر» است. بر اساس این دیدگاه، دین جز ابداع خود بشر نیست و انسان آن را به نشانه طغیان علیه خدا ساخته‌وپرداخته است (مک­کراث، 1385: 116 و 594؛ کونگ، 1386: 257).

    [3] . درباره سابقه کاربرد واژه «اقلیت» در تاریخ اسلام گفته شده است که به اوایل قرن هجدهم میلادی و اواخر حکومت عثمانی برمی‌گردد که در آن حکومت عنوان «اقليت‌های مذهبی» به‌كار گرفته شد (ر.ک: هویدی، 1367: 348).

    [4]. قاعده زرین مقتضی این است که ما با دیگران فقط آن‌طور رفتار کنیم که در همان موقعیت رضایت می‌دهیم با ما رفتار شود (گنسلر، 193:1385).

    [5]. تحلیل هویت یهود بدون توجه به ریشه خشونت آن به شیوه اسرائیلی ـ صهیونیستی­اش در عصر حاضر، امکان­پذیر نیست. همچنین بدون افشای اصالت توراتی و تلمودی آن ـ که تشکیل‌دهنده اصول معرفت­شناختی حاکم بر شیوه­های رفتاری گروه­های یهودی است و به واکنش­های آنان جهت می­دهد ـ نمی­توان به بررسی شخصیت یهود پرداخت. اگر اندیشه یهود را از طریق تجلّیات آن در گفتمان تورات تحریف شده و رایج در میان آنان بررسی کنیم، شگفت­زده می­شویم. این امر به سبب آراء و نظریاتی است که جامه تقدّس پوشیده و مدّعی­اند که منشأ آسمانی دارد، درحالی‌که چیزی جز تعصّب و عناد و کینه نیست و صرف­نظر از جعلی یا غیر جعلی بودن آن، در اندیشه و اعتقاد هر ملتی نامتعارف و غیرمعمول می­نماید (عماد، 1384: 68). تورات در سفر «یوشع» (که به‌عنوان الگو مطرح است) چنین نقل می­کند: «و واقع شد که چون اسرائیل از کشتن همه ساکنان عای در صحرا و بیابانی که ایشان را در آن تعاقب می­نمودند، فارغ شدند و همه آن­ها از دم شمشیر افتاده هلاک گشتند، تمامی اسرائیل به عای برگشته، آن را به دم شمشیر کشتند و همه آنانی که در آن روز از مرد و زن افتادند، دوازده هزار نفر بودند؛ یعنی تمامی مردمان عادی... پس یوشع عای را سوزانید و آن را توده ابدی و خرابه ساخت که تا امروز باقی است» (یوشع، 8: 24 و 28).

    [6]. در آیین هندو نیز رابطه خدا با جهان، به‌نوعی بر مبنای تجلی به تصویر کشیده شده است (ر.ک: استیس، 1388: 118-120)

    [7]. حرکت دوری وجود همان است که شبستری از آن به دور مسلسل تعبیر می­کند: ز هر یک نقطه زین دور مسلسل / هزاران شکل می­گردد مشکّل (شبستري، 1380: 42). اساس این اندیشه از ابن­عربی است که معتقد است «تنزلات وجود و معارج آن دوری است» (جامی، 1381: 57).

    [8]. ملاصدرا در شرح هدایه الاثیریه می­نویسد: برخی از موحدان وجود را نفس حقیقت واجب سبحانه دانسته و معتقدند که او همه چیز است. گفته شده است که این مساله طوری ورای طور عقل بوده و با عقل قابل‌درک نیست، اما من کسی را از فقرا می­شناسم که این مساله را با شیوه عقلی درک کرده و برای آن در بعضی از کتاب­های خود برهان اقامه کرده است (صدرالدین شیرازی، 1313: 288). مراد صدرا از آن‌کسی که بر وحدت وجود برهان اقامه کرده، خود اوست؛ چراکه وی در مباحث علت و معلول کتاب اسفار، تلاش کرده است که با اصول و برهانی فلسفی وحدت شخصی وجود را ثابت کند (ر.ک: همو، بی­تا، ج2: 292).

    [9]. سید حیدر آملی دراین‌باره می­نویسد: حق آن است که عارف محقق در مقام شهود کثرت با وحدت (خلق با حق) بوده و وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را مشاهده نماید و این مقام را مقام فرق بعد از جمع می­گویند که مرتبه نهایی عرفان است (آملی، 1369: 217-218).

     

    • متن اصلی مقاله : دانلود فايل
    • <#f:7352/> : <#f:7353/>
    • <#f:9774/> : <#f:9775/>
    • <#f:9776/> : <#f:9777/>